高考專業(yè)介紹大全(高考志愿各個(gè)專業(yè)介紹)

高考結(jié)束后，隨之而來便是另一項(xiàng)“人生重大舉措”——填志愿。有人用“三分考，七分報(bào)”，來形容填好志愿的復(fù)雜，甚至有大廠已經(jīng)瞄準(zhǔn)這一商機(jī)做起了填志愿的生意。然而，在我們對(duì)什么分?jǐn)?shù)對(duì)應(yīng)什么學(xué)校，什么學(xué)校在什么城市，什么學(xué)校對(duì)應(yīng)什么專業(yè)，什么專業(yè)對(duì)應(yīng)什么就業(yè)，什么就業(yè)對(duì)應(yīng)什么薪酬的這種基于實(shí)用主義的預(yù)判中，往往會(huì)忽略學(xué)生自己真正感興趣的專業(yè)。

僅從厚厚一本濃縮的“高考志愿填報(bào)手冊(cè)”上，學(xué)生看到的只是每所大學(xué)專業(yè)的羅列，并不清楚每個(gè)專業(yè)學(xué)的具體是什么。去網(wǎng)上搜索，也大多是空而泛的簡介，聽學(xué)長們的討論，又容易被他人的主觀情緒誤導(dǎo)。有許多人讀了大學(xué)以后才知道自己喜歡的并不是這個(gè)專業(yè)。

現(xiàn)代社會(huì)，知識(shí)被定義為一門門學(xué)科，但任何一門學(xué)科并不是生來就長成這個(gè)樣子的。以哲學(xué)為例，它經(jīng)過了四個(gè)階段：古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)，每個(gè)階段都有推進(jìn)這個(gè)學(xué)科向前發(fā)展的主要人物。他們提出的觀點(diǎn)，基于觀點(diǎn)進(jìn)行的實(shí)踐，再由他們的觀點(diǎn)分化出來的其他觀點(diǎn)，最終促成了它成為高等教育體系中的一門學(xué)科，以及學(xué)科下面設(shè)置的多門專業(yè)。不了解它們的歷史，很難知道自己對(duì)學(xué)習(xí)它們是否感興趣。

哲學(xué)的第四個(gè)階段：現(xiàn)代哲學(xué)（《通識(shí)》內(nèi)文插圖）

由日本腦科學(xué)家茂木健一郎寫的這本《通識(shí)：學(xué)問的門類》就是一本關(guān)于學(xué)科發(fā)展和分類的“知識(shí)簡史”。它將哲學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、生物學(xué)等36個(gè)具體學(xué)科分為人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)和文化藝術(shù)4大類。對(duì)每一個(gè)學(xué)科的發(fā)展階段和它研究的主要方向進(jìn)行了圖文并茂的介紹，還簡單羅列了學(xué)習(xí)這門學(xué)科的入門知識(shí)。

學(xué)科看起來是彼此獨(dú)立的專業(yè)，但是通過對(duì)學(xué)科的梳理會(huì)發(fā)現(xiàn)，許多學(xué)科時(shí)而整合時(shí)而分化，學(xué)科與學(xué)科之間并不存在絕對(duì)的界線。作者茂木健一郎在前言中強(qiáng)調(diào)“跨學(xué)科”的重要性：拿到名牌大學(xué)的畢業(yè)證書就能一生無憂的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束了，當(dāng)代社會(huì)是一個(gè)不進(jìn)行跨學(xué)科學(xué)習(xí)就沒有未來的社會(huì)。所以他也想用這本書讓讀者去了解自己熟悉領(lǐng)域以外的其他學(xué)科，踏上一場(chǎng)不再拘泥于學(xué)科的“知識(shí)世界”之旅。

下文是《通識(shí)：學(xué)問的門類》這本書的序言，讓我們看看知識(shí)是怎么逐漸發(fā)展成為近代的學(xué)科概念的。經(jīng)出版社授權(quán)刊發(fā)。

作者 | [日] 茂木健一郎

導(dǎo)語部分 | 申嬋

《通識(shí)：學(xué)問的門類》，[日]茂木健一郎 著，楊曉鐘 / 張阿敏 譯 后浪丨江西人民出版社 2019年2月

一張圖說明所有學(xué)科的關(guān)系（《通識(shí)》內(nèi)文插圖）

學(xué)科的起源

古希臘人在繼承了古代東方文明的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的同時(shí)，發(fā)展出了獨(dú)立于自然的自律性的思考方式，確立了學(xué)科的基礎(chǔ)。

學(xué)問是什么？人類為什么想要學(xué)習(xí)？迄今為止學(xué)了什么？話說起來，對(duì)于人類而言所謂的求知欲望究竟是怎么一回事？這一系列疑問最終又會(huì)回到“學(xué)問是什么”這一最初的問題上。

如此一來，自然而然就會(huì)得出學(xué)問就是探究“什么是學(xué)問”這一讓人似懂非懂的結(jié)論。然而事實(shí)上使這種自我指稱式的疑問得以成立的正是學(xué)問本身，也就是始于古希臘的西方學(xué)科的發(fā)展史。

古希臘以前的“學(xué)問”，比如古埃及的測(cè)量術(shù)和醫(yī)術(shù)，都是在自然與人的直接性聯(lián)系中誕生的，也就是所謂的生活的智慧。如果我們按照馬克思所說的那樣，將使人區(qū)別于其他動(dòng)物的條件認(rèn)定為是對(duì)“生產(chǎn)資料的運(yùn)用”，也就是對(duì)自然的加工和改造，這種生活的智慧或許標(biāo)志著人類在經(jīng)歷了古代東方文明之后，到古希臘時(shí)代之前，就已經(jīng)完成了對(duì)自然的“對(duì)象化”過程。

然而，直到古希臘，人類才首次客觀認(rèn)識(shí)到了“將自然對(duì)象化了”的這一意識(shí)，也就是說開始出現(xiàn)了思考的自律性。

古代東方文明確實(shí)在經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的積累上有遠(yuǎn)遠(yuǎn)凌駕于古希臘之處，但不可否認(rèn)的是，在古希臘之前，自然與人類的關(guān)系都存在著某種明顯的斷絕。

對(duì)于古希臘以前的文明而言，知識(shí)說到底只是對(duì)順應(yīng)自然秩序的經(jīng)驗(yàn)的一種積累。宗教也是人類對(duì)自然的“驚異”的對(duì)象化，依然受到自然秩序的支配。然而，古希臘的人們則將自然秩序從現(xiàn)實(shí)的自然中獨(dú)立出來，通過自發(fā)性的思考實(shí)現(xiàn)了自然秩序的自律化。

例如，最早的哲學(xué)家（即最早的學(xué)問的實(shí)踐者）——愛奧尼亞的自然哲學(xué)家們?cè)骄窟^世界的本源。然而，比起這些自然哲學(xué)家們將什么看作是世界的本原，真正使我們感興趣的其實(shí)是究竟是什么使得他們開始想要探究本原問題。

因?yàn)槿绻麗蹔W尼亞的自然哲學(xué)家們依然被神話和宗教世界所束縛的話，他們是不會(huì)想要去探究本原問題的，就算他們真的嘗試著去探究這一問題，應(yīng)該也只能得出一些神話或宗教性的結(jié)論。

文化史學(xué)家杰克伯·布克哈特（瑞1818—1897）在其巨著《希臘文化史》（1897）中表示，使古希臘人產(chǎn)生了哲學(xué)思想的原因在于“從各種具象事物中完全分離出來了的語言世界”，而古埃及語則缺乏“非具象性表達(dá)的能力”。也就是說，古希臘人是在擺脫了自然束縛的語言世界中，逐漸實(shí)現(xiàn)了自律性的思考。

柏拉圖對(duì)這種自然（世界）與人類的關(guān)系進(jìn)行了理論化和系統(tǒng)化的闡釋，并將思維世界看作是永恒不變的“理念”。他主張唯有“理念”才是絕對(duì)真實(shí)的，作為知覺對(duì)象的個(gè)體事物都只是對(duì)“理念”的模仿和假象。

這種“實(shí)在”與“觀念”的二元論的出現(xiàn)，使得西方學(xué)問甚至是西方文明都實(shí)現(xiàn)了飛躍性的發(fā)展。與此同時(shí)，二元論卻也引發(fā)了諸多矛盾和問題。這是由于事物與思維的分離雖然使得對(duì)自然的客觀性認(rèn)識(shí)（從事物的秩序本身出發(fā)看待事物）得以實(shí)現(xiàn)，但另一方面，卻也助長了理性的絕對(duì)化，將人類抬高至“征服自然的獨(dú)裁者”這一地位。

如果說柏拉圖奠定了西方學(xué)問的基礎(chǔ)，那么其后的亞里士多德則使得學(xué)問細(xì)化成為各個(gè)學(xué)科，并奠定了各學(xué)科的研究對(duì)象的基礎(chǔ)。也就是說，亞里士多德運(yùn)用柏拉圖所建立起來的思想框架，對(duì)自然進(jìn)行了更加細(xì)致的對(duì)象化，使學(xué)問實(shí)現(xiàn)了體系化的發(fā)展。

不同于柏拉圖將個(gè)體事物看作是對(duì)理念的模仿與假象，亞里士多德將“理念”稱為“形式”，并認(rèn)為形式存在于個(gè)體事物之中。也就是說，亞里士多德認(rèn)為事物是形式與質(zhì)料的結(jié)合，并試圖從事物的形成過程出發(fā)理解事物。

這種關(guān)于自然的研究方法，既擴(kuò)展了人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，又為自然（世界）的細(xì)分化和對(duì)象化提供了可能性，促成了不同研究領(lǐng)域的出現(xiàn)。實(shí)際上，亞里士多德曾將之前的古希臘時(shí)代的知識(shí)分為理論性知識(shí)與實(shí)踐性知識(shí)，前者包括神學(xué)、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)，后者包括政治學(xué)的倫理學(xué)，首次嘗試著對(duì)知識(shí)進(jìn)行了體系化的分類。

至此終于形成了作為現(xiàn)代學(xué)科源頭的各學(xué)科的雛形。

學(xué)科的發(fā)展

近代學(xué)科的確立過程實(shí)際上是一個(gè)在擺脫了基督教的束縛后，通過語言的發(fā)展引發(fā)表象秩序與物質(zhì)秩序分離，對(duì)事物世界進(jìn)行分類和秩序化的過程。

起源于古希臘的諸學(xué)科在經(jīng)歷了希臘化時(shí)代、羅馬時(shí)代、以基督教為中心的中世紀(jì)時(shí)代的發(fā)展后，最終演化成了近代學(xué)科。然而，從總體上來看，各學(xué)科在古希臘以后實(shí)際上并未取得太大的進(jìn)展，甚至可以說是走向了下坡路。

雖然古希臘的學(xué)科傳統(tǒng)在亞歷山大大帝統(tǒng)治時(shí)期，被埃及和亞歷山大里亞所繼承，在數(shù)學(xué)和醫(yī)學(xué)方面取得了一定的發(fā)展。但在羅馬帝國內(nèi)部，卻沒有出現(xiàn)值得一提的巨大成就。而就這一情況，歷史學(xué)家們也曾給出過各種各樣的解釋。

例如：羅馬人本身就對(duì)理論性知識(shí)缺乏興趣，隨著羅馬帝國的崩潰，城市遭到破壞，又逐漸失去了支撐著學(xué)科發(fā)展的社會(huì)基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)之上，基督教的誕生進(jìn)一步加快了學(xué)科發(fā)展的衰落。

然而，這種看法實(shí)際上是將我們的理性當(dāng)成了“進(jìn)步的過程”，但學(xué)科的發(fā)展歷程不應(yīng)是其趨于完善的歷史，而應(yīng)是“事物以及使事物分類形成知識(shí)體系的秩序等的歷史”。簡單來說，學(xué)科的發(fā)展歷程應(yīng)該是“世界觀的變化”。

法國哲學(xué)家米歇爾·?？?/span>將支撐著“世界觀”的根源性秩序稱為“知識(shí)型（知識(shí)的無意識(shí)性基礎(chǔ)）”。

根據(jù)米歇爾·福柯所著的《詞與物》（1996）一書，在文藝復(fù)興后期，也就是16世紀(jì)末以前，文化知識(shí)的構(gòu)成原則是“相似關(guān)系”，即世界上的一切事物都以“相似”為基礎(chǔ)得以秩序化。在該時(shí)期，詞與物處于同一個(gè)水平，二者是統(tǒng)一的。然而，自16世紀(jì)末開始進(jìn)入古典時(shí)代后，語言作為一種表象從事物的世界中獨(dú)立出來，也就是說實(shí)現(xiàn)了表象的秩序和自然的秩序的分離。

然而，在16世紀(jì)末至18世紀(jì)末的古典時(shí)代，表象的秩序與自然的秩序并不完全是毫不相干的兩個(gè)事物。表象指的是事物的透明性表象，即用詞指向某物時(shí)，可以正確地表象該事物。由此，語言使客觀的物得到了分類和秩序，博物學(xué)逐漸發(fā)展成了生物學(xué)，對(duì)于財(cái)富的分析發(fā)展成了經(jīng)濟(jì)學(xué)，對(duì)于言語的研究演變成了文獻(xiàn)學(xué)。

實(shí)際上，只要對(duì)各學(xué)科的確立過程進(jìn)行分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，各種各樣的學(xué)科幾乎都在17世紀(jì)前后形成了該學(xué)科的近代性基礎(chǔ)。

從文藝復(fù)興時(shí)期起至近代的學(xué)科的發(fā)展歷程，與從繼承了古代東方文明到確立了學(xué)科基礎(chǔ)的古希臘時(shí)代的發(fā)展歷程十分相似。可以說，近代學(xué)科的確立過程是對(duì)古希臘思考方式的一種回歸。

實(shí)際上，近代學(xué)科的奠基人笛卡爾的思想與柏拉圖和亞里士多德的思想也是極為相似的。但笛卡爾的理性與感性、主觀與客觀的二元論，使各自的秩序作為一種獨(dú)立的存在分離出來，為客觀性物質(zhì)世界的法則性研究提供了可能性，極大地促進(jìn)了近代學(xué)科的發(fā)展。

與此同時(shí)，近代學(xué)科的形成過程也是各學(xué)科領(lǐng)域不斷細(xì)分化的過程，是學(xué)科的研究對(duì)象越來越明確化，研究方法逐步得以確立的過程。而使得這種現(xiàn)象得以出現(xiàn)的原因，則是以笛卡爾的哲學(xué)為代表的，將“物質(zhì)世界”作為獨(dú)立事物看待的思考方式。

當(dāng)然，每一個(gè)學(xué)科在發(fā)展成為近代學(xué)科的時(shí)間上都存在著差異。例如物理學(xué)和化學(xué)就相差了一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間。雖然以什么為依據(jù)判定其發(fā)展成了近代學(xué)科確實(shí)是個(gè)問題，但如果單從學(xué)科方法論的確立這一點(diǎn)來看的話，在化學(xué)界誕生與物理學(xué)界的牛頓相當(dāng)?shù)娜宋?，確實(shí)要等到18世紀(jì)的拉瓦錫了。

如果將學(xué)科整體比作一條奔騰的大河，試著對(duì)其流勢(shì)變化進(jìn)行分析的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)各種學(xué)科在其中時(shí)而融匯時(shí)而分化，不斷形成新的學(xué)科，或是舊的學(xué)科又以新的面貌重新出現(xiàn)。而使這些流勢(shì)變化得以形成的原因，則是某種觀念的出現(xiàn)，或者是構(gòu)成學(xué)科的認(rèn)識(shí)論上的秩序，也就是?？?/span>所說的“知識(shí)型”。

現(xiàn)代學(xué)科

以“人類”為中心發(fā)展起來的近代學(xué)科，在21世紀(jì)面臨著全新結(jié)構(gòu)下的學(xué)科重建。

根據(jù)?？碌摹对~與物》一書的記述，與文藝復(fù)興時(shí)期的知識(shí)型轉(zhuǎn)變相似的斷裂性在18世紀(jì)末又出現(xiàn)了一次，這次轉(zhuǎn)變成了一直持續(xù)至今的現(xiàn)代知識(shí)型的起點(diǎn)。

福柯認(rèn)為，古典時(shí)代的詞與物的關(guān)系具有透明性，而以18世紀(jì)末為分界點(diǎn)，詞與物的關(guān)系開始呈現(xiàn)出了不透明性。也就是說語言從它所表象的物體中分離了出來，開始關(guān)注其自身的特性，成為獨(dú)立的研究對(duì)象。

而從這種詞與物的關(guān)系的錯(cuò)位和斷裂中呈現(xiàn)出來的，則是作為欲望主體的“人類”。

為了便于理解，我們可以試著將古典時(shí)代的笛卡爾與18世紀(jì)末的康德進(jìn)行比較。雖然笛卡爾所提出的“我思故我在”將“我思”與“我在”相分離，但使“我在”這種現(xiàn)實(shí)世界（物質(zhì)世界）得以成立的，依然是“我思”這一表象。也就是說，名為“我在”的現(xiàn)實(shí)世界，是由“我思”這一透明性表象推導(dǎo)出來的。

而康德則認(rèn)為“我在”這一現(xiàn)實(shí)世界存在于“我思”這一表象性世界之外。這是由于在“我在”的現(xiàn)實(shí)世界中存在著作為欲望主體的“人類”，而作為欲望主體的“人類”是不屬于“我思”，即表象性世界的。

當(dāng)然，我真正想強(qiáng)調(diào)的并非是18世紀(jì)末突然出現(xiàn)了作為欲望主體的“人類”這件事。而是在古典時(shí)代，事物可以通過語言得到直接再現(xiàn)，而在18世紀(jì)末以后，這逐漸變成了一件不可能的事。

這是由于出現(xiàn)“人類”這一語言所難以解釋的存在。也就是說，在詞與物的映射關(guān)系中，出現(xiàn)了“人類”這一畫蛇添足性的中介。

此后，近代學(xué)科開始圍繞著對(duì)“人類”這一有限性存在的分析不斷展開。

實(shí)際上，從18世紀(jì)末到19世紀(jì)初，許多學(xué)科都在對(duì)“人類”所具有的有限性和局限性的認(rèn)識(shí)下，重新得以構(gòu)建。這里所說的人類的有限性，是指現(xiàn)實(shí)世界中的經(jīng)驗(yàn)，與相關(guān)主體間的互相限制、制約，甚至是矛盾。這也代表著人類對(duì)人乃是自然中的一個(gè)客體，一種歷史性存在的自知。

腦的解剖、生產(chǎn)費(fèi)用的結(jié)構(gòu)、印歐語系的體系化等知識(shí)結(jié)構(gòu)，都是從對(duì)“人類”的有限性的認(rèn)識(shí)出發(fā)產(chǎn)生的需求，并發(fā)展成了對(duì)各學(xué)科的歷史性和固有法則的探究。實(shí)際上在經(jīng)過了19世紀(jì)和20世紀(jì)的發(fā)展后，歷史以及將法則作為一種結(jié)構(gòu)進(jìn)行的研究成了各學(xué)科的主題。

從黑格爾開始直到馬克思、薩特為止，哲學(xué)的中心課題始終是歷史中的人類存在。經(jīng)濟(jì)學(xué)、語言學(xué)、文化人類學(xué)、心理學(xué)、精神分析學(xué)、物理學(xué)等學(xué)科也都通過將對(duì)象作為一種結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究，邁向了新的發(fā)展階段。

在天體物理學(xué)領(lǐng)域，人們對(duì)于宇宙的探索甚至深入到了宇宙的誕生，試圖探明宇宙整體的歷史性。計(jì)算機(jī)等高科技也是基于對(duì)人類有限性的認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的人類能力的一種延伸。

然而另一方面，近代學(xué)科始終以“人類”為中心，卻也導(dǎo)致了對(duì)自然的過度支配。21世紀(jì)的學(xué)科發(fā)展若想在新的思想形態(tài)下，謀求學(xué)科的重建，就必須要憑借著質(zhì)疑的精神跨越近代思想本身。

因此，不應(yīng)再將從古希臘至今的學(xué)科的發(fā)展歷程理解為“理性的進(jìn)步”，而應(yīng)將重點(diǎn)放在隨著時(shí)代的變化，世界是怎么為人類所認(rèn)知、分類以及秩序化的。這一點(diǎn)對(duì)于西方學(xué)科以外的學(xué)科的發(fā)展歷程來說也是一樣的。

雖然本書主要以介紹西方學(xué)科為中心，但學(xué)科的發(fā)展當(dāng)然并不僅僅出現(xiàn)于西方，了解西方以外的學(xué)科的發(fā)展歷程也是非常重要的。

當(dāng)今時(shí)代正進(jìn)入了一個(gè)巨大的變革期，在此背景之下，我們更需要通過追尋各學(xué)科的發(fā)展歷程，擺脫單一視角，從多元化的角度對(duì)世界進(jìn)行全局性的認(rèn)知。

作者 | [日] 茂木健一郎

編輯 | 申嬋

導(dǎo)語校對(duì) | 陳荻雁